رویکرد اسلامی به روابط بین الملل در مقایسه با رویکردهای رئالیستی و لیبرالیستی

دانش سیاسی، سال ششم، شماره دوم ـ پاییز و زمستان 1389، صص 42-5

رویکرد اسلامی به روابط بین الملل در مقایسه با رویکردهای رئالیستی و لیبرالیستی

 مقدمه

از دیرباز دونگرش عام و فراگیر لیبرالیستی و رئالیستی به عنوان دو گفتمان غالب در نظریه‏پردازی روابط بین الملل و نحوه سیاست‏گذاری خارجی کشورها محسوب می‏شدند. گفتمان رئالیسم و ایده آلیسم، هر یک، از نظر فلسفی (وجود شناسی) و انسان شناسی متفاوتی به تحلیل و مطالعه روابط بین الملل پرداخته‏اند. نحوه نگرش رئالیسم به انسان، سیاست و جامعه، آنان را به دیدگاه موسوم به «جنگ محوری در روابط بین المل» سوق می‏دهد؛ در حالی که بر اساس ایده آلیسم (لیبرالیسم) و نگرش خاصی که این مکتب به انسان، سیاست و جامعه دارد؛ اصل حاکم بر روابط بین الملل صلح محور است و جنگ وضعیت عارضی می‏باشد.

با توجه به اینکه هر کدام از رویکردهای موجود در نظریه‏پردازی روابط بین الملل دارای مبانی فرانظری (هستی‏شناسی، معرفت‏شناسی و روش‏شناسی) متفاوتی از همدیگر هستند و تفسیرهای متفاوتی از ماهیت روابط بین الملل ارائه می‏دهند، رویکرد اسلامی به روابط بین الملل هم از این قاعده مثتثنی نیست و با توجه با مبانی فرانظری خود تفسیر ویژه‏ای از ماهیت روابط بین الملل ارائه می‏دهد.

 اصولاً دومکتب کلان روابط بین الملل مادی‏گرا هستند و عینیات را بیشتر مورد توجه قرار می‏دهند ولی اسلام در کنار توجه به مسائل مادی (همچون منفعت و قدرت) به مسائل ارزشی و اخلاقیات توجه ویژه‏ای دارد. اصول این مکاتب مادی‏گرا مانع از این شده که روابط بین الملل قلمرو ظهور اخلاقیات باشد و اصولاً از شکل‏گیری روابط بین الملل مبتنی بر اخلاق جلوگیری کرده است. در حالی که اسلام در درجه اول اخلاقی است و تأسیس حکومت نه برای رسیدن به قدرت سیاسی بلکه برای تشکیل جامعه مبتنی بر ضوابط اخلاقی می‏باشد (خانی، 1389، صص7-5) در روابط بین الملل کنونی توجه به دیدگاه‏های اخلاقی و دینی، اجرای استراتژی‏های مناسب از طرف کشورهای اسلامی و بویژه محافل فکری و برقراری ارتباط شایسته بین کشورهای اسلامی و ارتقای جایگاه آن‏ها در سیاست بین الملل می‏تواند به تدریج بدل مناسبی در برابر دیدگاه‏های مادی‏گرای روابط بین الملل ارائه داده و هژمونی آن‏ها را به چالش کشیده و حداقل آن دیدگاه‏ها را بر آن دارد که در بازتفسیر رهنمودهای خود دین و اخلاقیات را هم مورد توجه قرار دهند. همان‏طوری که یکی از محققان به درستی می‏گوید ریشه بسیاری از تحولات در روابط بین الملل دینی بوده به عنوان مثال ریشه شکل‏گیری نظام وستفالی دولت- ملت‏ها خود دینی بوده و از بطن مبارزات مذهبی پروتستان‏ها برخاسته است. در واقع مسائل دینی می‏تواند حتی تغییرات ساختاری در روابط بین الملل بوجود آورد ((Snyder, 2009, pp.1-3. طبعاًّ در چنین شرایطی بی‏اعتنایی به دین و کلاً اخلاقیات در روابط بین الملل از سوی مکاتب مسلط در روابط بین الملل بویژه رئالیسم و نورئالیسم مایه تعجب است. از نظر این نویسنده مکتب نورئالیسم به رهبری والتز کلاً بی‏اعتنا به نقش دین در روابط بین الملل بوده و دیدگاه‏های لیبرالیسم به رهبری کوهن و سازنده‏گرایی به رهبری وندت اعتنای کمتری به دین در روابط بین الملل می‏کنند (Snyder, 2009, p.2).

این پژوهش با نگاهی انتقادی به دو مکتب مسلط روابط بین الملل (رئالیسم و لیبرالیسم) از حیث هستی‏شناسی به دیدگاه اسلامی از روابط بین الملل پرداخته و با توجه به تقلیل‏گرایی دو مکتب مسلط بر این است که دیدگاه اسلام به واقع بینی نزدیک‏تر بوده و علیرغم در برگرفتن جنبه‏های سلبی و ایجابی دو مکتب کلان روابط بین الملل واقع بینی برمبنای فطرت انسانی را پیشه خود قرار می‏دهد. توجه به فقه روابط بین الملل، سنت پیامبر(ص) و آموزه‏های قرآن کریم نشان می‏دهد که نه انسان را به طور خوش بینی مطلق به صلح همچون لیبرالیسم و نه همچون بدبینی مطلق رئالیسم، به جنگ و خشونت و منفعت فرا نمی‏خواند. سنت پیامبر اکرم(ص) نشان می‏دهد که اگر چه صلح محور است ولی جنگ هم برای دفاع و احیای ارزش‏ها لازم است.

طبق خطوط فوق الذکر در این پژوهش ابتدا مبانی و دیدگاه‏های دونگرش عام و فراگیر رئالیسم و لیبرالیسم را که هر کدام به شاخه‏های مختلف تقسیم می‏شوند، از بعد هستی‏شناسی مورد بررسی قرار می‏گیرد و سپس رویکرد اسلامی روابط بین الملل مطرح می‏شود. سپس به صورت تطبیقی مبانی هستی‏شناسی و رویکرد این دوجریان نسبت به روابط بین الملل با رویکرد اسلامی مورد تجزیه و تحلیل قرار می‏گیرد. آنچه در پایان این مقدمه باید به آن توجه داد، پیشینه تحقیق حاضر است. اگر چه در خصوص مکاتب رئالیستی و لیبرالیستی منابع متعددی تا کنون تالیف و یا ترجمه شده است، اما در ارتباط با رویکرد اسلام به روابط بین الملل چنان که شایسته و بایسته است، فعالیت علمی صورت نگرفته است. با این حال متون تحقیقاتی‏ای که طی یک دهه گذشته در این زمینه صورت گرفته، حکایت از آن دارد که موضوع مذکور روز به روز مورد توجه بیشتر پژوهشگران قرار می‏گیرد و می‏توان به غنای نظری این موضوع مطالعاتی در آینده نزدیک امیدوار بود. مولفان در مقاله حاضر از آن‏جا که درمقام مقایسه بوده‏اند، به مساله تولید ایده‏های تازه در ارتباط با نظریه روابط بین الملل اسلامی نپرداخته‏اند. دلیل این امر گذشته از مقتضای بررسی تطبیقی مقاله، صعوبت و دامنه‏داری موضوع نیز می‏باشد که تحقیق و تالیف مقالات مستقلی را می‏طلبد. به منظور تدارک این نقیصه مولفان دو اقدام را انجام داده‏اند: نخست بجای طرح «نظریه اسلامی روابط بین الملل» که هنوز به صورت منسجم و مدون عرضه نشده است، از «رویکرد اسلامی به روابط بین الملل» سخن گفته‏اند. بدین ترتیب نتیجه این مقاله می‏تواند در زمینه‏سازی علمی مناسب با طرح نظریه اسلامی موثر باشد. دوم آن که برای تامین محتوای «رویکرد اسلامی» از نتایج پژوهش‏های صورت گرفته در حوزه «اسلام و روابط بین الملل» استفاده نموده است. این امر امکان آن را به مولفان داده تا بتوانند بیشتر جنبه تطبیقی نوشتار را تقویت و برجسته سازند.

1. پارادایم واقع‏گرایی در عرصه بین الملل

واقع‏گرایی که گاه به صورت مکتب اندیشه سیاست قدرت از آن یاد می‏شود، برای مدت طولانی به عنوان پارادایم حاکم در مطالعه سیاست بین الملل مورد توجه قرار گرفته است. واقع‏گرایی در شکل کلاسیک آن در اثر توسیدید یعنی «جنگ‏های پلوپونزی» در بیست و هفت قرن پیش منعکس شده است اما واقع‏گرایی به صورت یک رویکرد نظری برای تجزیه و تحلیل سیاست بین الملل از اواخر دهه1930م. و اوایل دهه1940م. وارد عرصه مطالعه روابط بین الملل شد (Smith, 2009, p.167). اعتقاد به اینکه نظریه واحدی درباره رئالیسم وجود دارد از سوی نویسندگانی مورد انتقاد قرار گرفته است که هم به این سنت علاقه‏مند هستند و هم منتقد آن می‏باشند. به عقیده برخی از منتقدان برجسته رئالیسم، «سنت واحدی از رئالیسم سیاسی وجود ندارد، بلکه بیشتر مجموعه‌ای از تنش‌ها، تناقض‌ها، شانه خالی کردن‌ها و تحلیل‌ها وجود دارد که در بستر تاریخی شکل گرفته‌اند (Katzenstein&keohane, 1998, p.54). در ادامه ابتدا مبانی رئالیسم مورد تجزیه و تحلیل قرار می‏گیرد و سپس به انواع رئالیسم و کانون‏های توجه آن‏ها اشاره خواهد شد.

1-1. مبانی

همه رئالیست‌ها به رغم طبقه‌بندی‌های متعدد در سه موضوع محوری با هم مشترک‏اند: دولت‏گرایی، بقا و خودیاریSchmidt, 2002, pp.3-22) ). و این سه موضوع زیربنای نحله رئالیسم محسوب می‏شود.

1-1-1. دولت‏گرایی

دولت‏گرایی هسته مرکزی رئالیسم بوده و شامل دو ادعا می‏باشد. نخست، دولت مهمترین بازیگر است و بقیه بازیگران در جهان سیاست از اهمیت کمتری برخوردارند. دوم، «حاکمیت» دولت وجود یک جامعه مستقل سیاسی را مشخص ساخته که از اقتدار حقوقی بر سرزمین خود برخوردار است. رئالیست‏ها ادعا می‏کنند که دولت‏ها در شرایط هرج و مرج با دیگر دولت‏ها برای امنیت، بازارها، کسب نفوذ و... به رقابت می‏پردازند (Gilpin, 1986, pp.8-14). ماهیت این رقابت اغلب در قالب بازی با حاصل جمع صفر تفسیر می‏شود. به طور کلی واقع‏گرایان دولت را به بازیگر اصلی صحنه سیاست بین الملل تلقی می‏کنند، سایر بازیگران مانند شرکت‏های چند ملیتی و به طور کلی سازمان‏های غیر حکومتی، در چارچوب روابط میان دولت‏ها عمل می‏کنند (Richard, 2009, p.675).

1-1-2. بقا

هدف اولیه همه دولت‌ها بقاست، این برترین نفع ملی است که همه رهبران سیاسی باید به آن احترام بگذارند. تمامی اهداف دیگر، مانند توسعه اقتصادی در درجه دوم قرار دارند. دولت‏مردان برای آن‏که امنیت کشور خود را حفظ کنند باید اصول اخلاقی سیاست را مورد توجه قرار دهند. این اصول اقدامات را براساس بازده آن مورد ارزیابی قرار می‏دهد تا اینکه بخواهد قضاوت کند که آیا عمل یک فرد درست می‏باشد یا غلط Buzan&Waever, 1998, p.98)). رئالیسم نه تنها اصول اخلاقی دیگری را برای دولت‏مردان ارائه می‏کند بلکه به طور کامل مخالف وارد کردن اخلاق به عرصه سیاست بین الملل است. از آن‏جا که بقا در یک محیط متخاصم، پیش شرط حصول به کلیه هدف‏های ملی تلقی می‏شود، بنابر این تعقیب و کسب قدرت، یک هدف منطقی و اجتناب ناپذیر سیاست خارجی به شمار می‏رود (Snidal&eds, 2010, p.75).

1-1-3. خودیاری

 هیچ کشوری نمی‌تواند جهت تضمین امنیت شما مورد اعتماد باشد. در سیاست بین الملل، ساختار نظام به دوستی، صداقت و شرف اجازه ظهور نمی‌دهد. فقط، وضعیت همیشگی عدم اطمینان، به علت نبود دولت جهانی به وجود می‌آید. همزیستی از طریق تقویت موازنه قوا به وجود می‌آید. در جایی که دولت رئالیست به دنبال کسب منفعت بیشتری نسبت به سایر کشورها است همکاری محدود در تعاملات امکان پذیر است (Fearon&Wendt , 2002, p.165). واقع‏گرایان ضمن تاکید برقدرت و منافع ملی، براین اعتقادند که اصولاً از بین بردن غریزه قدرت صرفاً یک آرمان است و مبارزه بر سرقدرت در محیط فاقد مرکزی صورت می‏گیرد (Harrall, 2008, p.86). سیاست واقع‏گرا در حقیقت به عمل عقلایی انسان درعرصه واقعیت سیاست بین الملل اشاره می‏کند و اینکه چگونه دولت‏ها ناگزیر به استفاده از این روش به صورت مکرر می‏شوند. در این شرایط خودیاری برای حفظ و امنیت بقای بازیگران قاعده اصلی نظام بین الملل است ( Smith, 2009, p.169).

1-2. انواع

 همان‏طور که ذکر شد رئالیسم یک رویکرد یکپارچه نیست و با چندین قرائت از رئالیسم مواجهه هستیم که با توجه به بررسی نظریات مختلف نظریه‏پردازان انواع رئالیسم و عقاید اصلی آن‏ها در جدول زیر نشان داده شده است (Schmidt, 2002, p.173).

 

جدول شماره(1):

 انواع رئالیسم

1-3. هستی‏شناسی

به لحاظ فلسفی نگرش رئالیسم در مشرب فلسفی «نیبور» متأله مسیحی ریشه دارد که انسان را گناه ‌کار، خطاکار و رانده شده از بهشت می‌‏پنداشت. وی معتقد بود انسان در اثر هبوط اولیه گناه‌کار ابدی می‏باشد. در این باور، انسان به طور ذاتی شرور و قدرت طلب است و این قدرت طلبی، در دولت‌ها انعکاس می‌یابد و به تبع، صحنه روابط بین الملل به زورآزمایی دولت‌ها تبدیل می‌شود. شارحان اصلی این نظریه، هابز، ماکیاول و هگل هستند (Buzan, 2008, p.84). از دیدگاه واقع‏گرایان اصولاً کل سیاست و سیاست بین الملل به صورت مبارزه برای قدرت تعریف می‏شود. در این روند قدرت به صورت وسیله و نیز هدف در خودش مفهوم‏سازی می‏گردد. بدین ترتیب قابلیت یک دولت برای انجام کنش و واکنش مربوط به عملکرد قدرتی می‏شود که آن را دارد (Little, 2009, p.680).

رئالیست‏ها ریشه جنگ را در ذات و سرشت بشر می‏دانند و معتقدند که انسان به دلیل ذات شرور وذات امنیت محورش به دنبال جنگ می‏رود (Buzan, 2008, p.85). ماکیاول جنگ را جزئی از زندگی بشر می‌داند که از دیدگاه زیست‏شناختی او نشأت می‌گیرد. در اندیشه ‌هابز انسان به دلیل ترس از دیگران به وضع طبیعی پناه می‌برد و به جنگ متوسل می‌شود (ترس و حسادت). هگل بر این باور است که انسان تنها موجودی است که می‌تواند خود را از وضع طبیعی برهاند؛ از این رو، آگاهانه به سوی جنگ می‌رود و در پی آزادی خویش است. سرانجام مورگنتا نیز نظریه موازنه قوا را مبتنی بر این مفروض می‌داند که در صحنه بین المللی همه به دنبال قدرتند. از این رو، برای جلوگیری از جنگ و کشمکش نظریه موازنه قوا را مطرح می‌کند (Fearon&wendt, 2002, p.68).

تاکید بیش از اندازه واقع‏گرایان به عنصر قدرت سبب شده تا آنان در پاره‏ای از موارد متهم به زیر پای گذاشتن اصول اخلاقی شوند. البته بسیاری از واقع‏گرایان معاصر این گونه استدلال می‏کنند که آن سلسله قواعد اخلاقی و سیاسی که در سیاست‏های داخلی به کار می‏روند، لزوماً قابل اطلاق در عرصه سیاست بین الملل نیست (Harrall, 2008, p.88).

2. پارادایم لیبرالیستی در عرصه روابط بین الملل

با وجود اینکه لیبرالیسم از قرن هفدهم به بعد دارای نفوذ زیادی در سیاست جهانی بوده است ولی اندیشه لیبرالیسم در روابط بین المل عمدتاً در چارچوب نظریات آرمان‏گرایی در فاصله میان دو جنگ جهانی اول و دوم تجلی یافت (Powell ,2009 , p.170). لیبرالیسم هم مانند رئالیسم یک نظریه یک پارچه و منسجم نمی‏باشد. با نگاهی به اختلافات مهم در سنت لیبرال در مورد موضوعاتی مانند سرشت بشر، دلایل جنگ و اهمیت نسبی که انواع مختلف لیبرال‌ها در انجام این پیشرفت برای افراد، دولت و نهادهای بین‌المللی قائل هستند؛ شاید مناسب‏تر باشد تا به یک لیبرالیسم فکر نکنیم بلکه چند رویکرد لیبرالیستی را در نظر داشته باشیم (Dai, 2008, p.384).

2-1. مبانی

مهمترین وجه نظریه‌های لیبرال، باور به امکان تحول در روابط بین الملل به شکل همکاری، کاهش تعارضات، و نهایتاً نیل به صلح جهانی است. به طور کلی لیبرالیسم را به چهار شاخه تقسیم می‌کنند: بین الملل‏گرایی لیبرال؛ ایده آلیسم؛ نهادگرایی لیبرال؛ نهادگرایی نئولیبرال. با وجود تفاوت در بعضی از اصول آن‏ها چهار محور اصلی بحث آن‏ها موارد زیر می‌باشد:

اول. صلح دموکراتیک (با تأکید بر لزوم تغییر در ساختار سیاسی جوامع برای رسیدن به صلح).

دوم. فراملی‌گرایی (با تأکید بر ظهور کنش‏گران جدید در عرصه بین الملل و به تبع آن تغییر در سیاست بین الملل).

سوم. تأکید بر نقش تجارت و ارتباطات در کاهش جنگ‏ها و ایجاد صلح.

چهارم. نهادگرایی (با تأکید بر نقش نهادهای بین‌المللی برای رسیدن به تحولات معنادار در سطح بین المللی) (مشیر زاده، 1386، ص 27).

2-2. انواع (تصاویر از جنگ و صلح)

در ارتباط با علل بروز جنگ و عوامل تعیین کننده صلح، میان همه گروه‏های لیبرال اتفاق نظر وجود ندارند. یکی از کارآمدترین ابزارهای تحلیلی برای تفکر در مورد تفاوت بین اندیشمندان و دیدگاه‏های مختلف در زمینه گسترده‌ای مانند لیبرالیسم، این است که بین سطوح تحلیل تمایز قائل شویم. به عنوان مثال کتاب انسان، دولت و جنگ، اثر کنت والتز به بررسی آن دسته از عوامل مخاصمه پرداخته است که در سطح افراد، دولت‏ها و نظام بین الملل وجود دارد (قوام، 1386، صص 38-35). جدول زیر به گونه‌ای دیگر نشان می‏دهد که متفکران لیبرال تا چه اندازه توضیحات مختلفی (در سه سطح تحلیل) برای دلایل جنگ و عوامل تعیین کننده صلح ارائه کرده‏اند.(Schmidt, 2002, p. 190)

جدول شماره (2):

 سطح های تحلیل لیبرالیسم

2-3. هستی‏شناسی

لیبرالیسم به لحاظ فلسفی و انسان‏شناسی وام‏دار اندیشه‌های فلسفی رواقیون و تعالیم مسیحیت، به ویژه «سن پیر» است که در قرن هیجدهم کانت به آن رنگ فلسفی داد. در حالی که مذهبیون رواقی، بر سرشت نیک انسان تأکید داشتند و صلح را نوید می‌دادند، کانت عقل را چراغ راه آینده بشر معرفی کرد. به عقیده وی، انسان به سوی جامعه روشن و آزاد در حرکت است و به صلح ابدی نزدیک می‌شود. بدین ترتیب، در نگرش رئالیسم دولت محوری و قدرت محوری، روابط بین الملل را بر جنگ استوار می‌ساخت؛ در صورتی که نظریه ایده آلیسم می‌کوشید تا این دو عنصر را (که ریشه‌های جنگ طلبی را شکل می‌دهد) از بین ببرد و به جای دولت، انسان و به جای قدرت، انواع روابط، اقتصادی و فرهنگی را قرار دهد ((Schmidt, 2002, pp.154-198.

یکی از مختصات محوری آرمان‏گرایی اعتقاد به این اصل است که آن عواملی که افراد انسانی را به یکدیگر پیوند می‏دهد مهم‏تر از عواملی است که باعث تفرقه میان آن‏ها می‏شود آرمان‏گرایی این موضوع را قبول ندارند که خود دولت منبع ارزش‏های اخلاقی برای انسان‏ها می‏باشد. آنان ضمن دفاع از یک نوع اخلاق جهان وطنی، در صدد بوده‏اند تا افراد را برای ایجاد اصلاحات در نظام بین الملل آموزش دهند (Wagner, 2008, p.36).

به طور کلی لیبرالیسم دولت را به عنوان بازیگر صحنه سیاست بین الملل می‏داند، ولی نه تنها به صورت بازیگر اصلی، بلکه بر این اعتقاد است که علاوه بر دولت‏ها می‏باید به بازیگران فرا ملی نظیر سازمان‏های بین المللی، شرکت‏های چند ملیتی، انجمن‏ها و رژیم‏های بین المللی و... نیز عنایت کرد (Suganami, 2009, p.340). در ارتباط با وجود نظم در سیاست جهانی، آنان بر این اعتقادند که اصولاً چنین نظمی لزوماً از سیستم موازنه قدرت سرچشمه نمی‏گیرد، بلکه نشات گرفته از تعاملات میان لایه‏های زیادی از ترتیبات حاکم یعنی قوانین، هنجارهای توافق شده، مقررات نهادی و نیز رژیم‏های بین المللی است (Danilovic, 2009, p.345).

3. اسلام و روبط بین الملل

از قرارداد وستفالی (1648م.) تحلیل‏گران سیاست بین الملل ودیپلمات‏ها بر روی اتحاد و برخورد میان ملت- کشورهای حاکم تاکید داشته‏اند که در آن کشورها بر اساس منافع ملی عمل می‏کنند؛ در این میان دین تنها به امور شخصی و حیطه‏های ایدئولوژی محدود شده بود. آثار نظام وستفالی در نظام عمدتاً اروپایی جنگ اول جهانی به خوبی هویدا است. در پایان جنگ جهانی دوم پارادایم جنگ سرد باز بر اساس محوریت ملت- کشورها شکل گرفت؛ ولی نظام بین الملل پس از فروپاشی دیوار برلن در برگیرنده مجموعه پیچده‏تری از بازیگران جهانی از جمله گروه بندی‏های قومی و قبیله‏ای، سازمان‏هایی بین المللی و فرامرزی و... می‏باشد. بعد از جنگ سرد و رشد فرآیند جهانی شدن، پارادایم جدیدی درروبط بین الملل بر محوریت دین و معناگرایی در نظام بین الملل شکل گرفت که در این فرآیند (جهانی شدن)، ادیان بزرگ و بالاخص دین اسلام در ابعاد مختلف زندگی بشری (اقتصاد، فرهنگ، سیاست) و همچنین معادلات نظام جهانی از جایگاه ویژه‏ای برخوردار هستند (هانسون، 1389، صص 36-32).

3-1. احیاء دین

بازگشت دین به عرصه نظام بین الملل باعث شده تا این موضوع از منظر‏های گوناگون و جدیدی مورد مطالعه دانشگاهیان، دانش پژوهان و صاحب نظران مختلف قرار گیرد. اسلام با داشتن پارامترهای قدرتی مهم و تاثیرگذار در عرصه روابط بین الملل، مهمترین دین مطرح در این مباحث فکری محسوب شود (جانز ولاهود، 1389، ص 16). در دهه‏های گذشته اصول‏گرایی دینی به عامل تاثیرگذاری مهمی هم در عرصه داخلی و هم در عرصه بین الملل تبدیل شده است. دین سیاسی شده جایگاه خود را در عرصه سیاست بین الملل پیدا کرده است. بنیادگرایی با انگیزه دینی و تنازع بین المللی بر روی موضوعات حقوق بشری از جمله حقوق بشر دینی از همه بیشتر در موضوعات سیاست بین الملل مطرح می‏باشد. به علاوه موضوعات و مسایل فرامرزی مانند حقوق بشر زنان و طرح کنترل موالید در خانواده نیز دارای وجوه دینی هستند و موضوعاتی مانند تروریسم، اصول‏گرایی دینی و اسلام سیاسی با تاکید بیشتری مورد مطالعه قرار می‏گیرند (سیمبر و قربانی شیخ نشین، 1389، ص 31).

یورگن مایر پنج سناریو را برای آینده دین و سیاست ارایه می‏کند که مثبت‏ترین آن معالجه سیاست به وسیله دین است، و به این تناقض اشاره می‏کند که اگر چه دولت‏های مدرن اغلب از لحاظ اخلاقی فاسد دانسته می‏شوند و از لحاظ معنوی در خلاء هستند ولی سکولاریسم به وسیله دین و ارزش‏های آن تعدیل می‏شود. برای نزدیک‏تر کردن دین و سیاست خطرات کمتری وجود دارد تا این که وضعیت فعلی در مورد سکولاریسم باقی بماند (هانسون، 1389، ص 370).

3-2. انقلاب اسلامی و روابط بین الملل

طلیعه انقلاب اسلامی ایران که در قالب یک حرکت مردمی و ناب شکل گرفت و با تکیه بر ارزش‏های اسلامی خواستار ایجاد شکل جدیدی از روابط میان ملل جهان بود نه تنها نقطه عطفی در تاریخ تحولات ایران بلکه نقطه عطفی در همه جهان محسوب می‏شود. احیای اسلام مهمترین ثمره انقلاب اسلامی ایران است. با این حرکت عظیم جهان اسلام پویایی نوینی یافت که پس از مدتی آثار آن به خوبی در لبنان، افغانستان، ترکیه، الجزایر، عراق و سایر کشورهای اسلامی به خوبی احساس می‏شد. تفکر بازگشت به اسلام ناب جوهره تفکر همه این حرکت‏ها محسوب می‏شود (سیمبر و قربانی شیخ نشین، 1389، ص 262). اسلام‏گرایی به عنوان یک حرکت تاثیرگذار و قدرتمند در خاورمیانه از جایگاه و نقش مهمی در روند تحولات بین المللی به ویژه طی سال‏های اخیر برخوردار بوده است. گستره فکری و عملیاتی حرکت‏های اسلامی به قدری وسیع است که نمی‏توان همه این حرکت‏ها در یک چارچوب قرار داد. بین حرکات‏ها اشتراکات فکری و عملیاتی زیادی وجود دارد و عامل همه آن‏ها اسلام است، ولی تفاسیر متفاوت از اسلام سبب تفاوت‏های میان آن‏ها شده است (پوراحمدی، 1389، ص 716). اسلام‏گرایی عمدتاً به پدیده‏ای اطلاق می‏شود که در آن از دیدگاه ایدئولوژیک اسلامی در حیطه موضوعات اجتماعی و سیاسی استفاده می‏گردد. در این میان نمی‏توان گروه‏های تندرو و رادیکال را در جهان اسلام در قالب اسلام سیاسی تجزیه و تحلیل کرد بلکه این گروه‏ها در جهان اسلام در حاشیه هستند و این موضوع توسط برخی از اندیشمندان اسلامی نیز مطرح شده است. در واقع اسلام سیاسی آن جریان غیر خشونت‏آمیزی می‏باشد که خواهان شکل‏گیری نظام داخلی و بین المللی با توجه به ارزش‏های دینی- اسلامی و به شیوه مسالمت‏آمیز می‏باشد (جانز ولاهود،1389 ، صص 48-44).

به طور کلی می‏توان از استدلال‏های بالا استنباط کرد که دین همیشه در طول تاریخ حیات بشری از عوامل تاثیرگذار بر زندگی بشر چه در سطح فردی و داخلی و چه در سطح بین المللی بوده و در حال حاضر در عرصه معادلات نظام بین الملل هم از جایگاه ویژه‏ای برخوردار می‏باشد و در آینده هم با توجه به روندهای موجود (جهانی شدن) شاهد پررنگ شدن نقش دین در ابعاد مختلف روابط بین الملل (اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و...) خواهیم بود. از آنجایی که اسلام دینی جهان‏شمول می‏باشد به تبع دیدگاه خاصی هم نسبت به ماهیت روابط بین الملل دارد که در قالب تئوری نظریه اسلامی روابط بین الملل از آن بحث می‏شود. به طور کلی می‏توان انقلاب اسلامی ایران را یکی از مشخصه‏های اصلی احیای نگرش اسلامی در قبال روابط بین الملل دانست که در قالب گفتمان عدالت محور نظریه اسلامی روابط بین الملل قابل درک می‏باشد.

4. جنگ و صلح و نظام‏های روابط بین المللی

رئالیسم و لیبرالیسم به عنوان دو رویکرد عام و فراگیر که خود به چند شاخه تقسیم می‏شوند از زمان شکل‏گیری مطالعات علمی در زمینه روابط بین الملل به عنوان دو پارادایم مسلط بر جریان نظریه‏پردازی روابط بین الملل محسوب می‏شدند؛ ولی با شکل‏گیری روندهای جدید در نظام بین الملل این دو رویکرد توسط پارادایم‏های جدید که حاکی از ملزومات جدید نظریه‏پردازی در روابط می‏باشد به چالش کشیده شدند در این زمینه می‏توان از تئوری‏های مکتب انتقادی که خود شامل تئوری‏های فمنیستی، جامعه‏شناسی تاریخی و... می‏باشد و سازه‏انگاری نام برد. ولی در این زمینه باید به نقش‏یابی ادیان الهی بالاخص دین جهان شمول و همه جانبه اسلام که می‏تواند به عنوان یک پارادایم در جریان نظریه‏پردازی روابط بین الملل محسوب شود هم توجه کرد.

مکاتب و دیدگاه‏های مختلف در زمینه ماهیت نظام بین المللی، عمدتاً بر محوریت جنگ و صلح استوار است. در اینجا پرسش اساسی این است که آیا نظام بین الملل ماهیت جنگ طلبانه دارد، یا صلح طلبانه؟ در این زمینه، دو مکتب فکری رایج پس از جنگ جهانی دوم، در قالب ایده آلیسم و رئالیسم شکل گرفت. هر یک از این دو نظریه، با خاستگاه فلسفی و انسان‏شناختی متفاوت، روابط اجتماعی و نظام بین المللی را تبیین می‌کنند. نحوه نگرش رئالیسم به انسان، سیاست و جامعه، آنان را به دیدگاه موسوم به «جنگ محوری در روابط بین الملل» سوق می‌دهد؛ در حالی که براساس ایده آلیسم و نگرش خاصی که این مکتب به انسان، سیاست و جامعه دارد، اصل حاکم بر روابط بین الملل، صلح محوری است و جنگ وضعیت عارضی می‌باشد. اما نگرش اسلام به ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل چگونه است؟ آیا این روابط دارای ماهیت صلح طلبانه است یا جنگ محور؟

در این بخش، تلاش می‏شود تا این پرسش، از منظر تعالیم و آموزه‌های دینی پرداخته شود. کشف و استخراج رویکرد اسلام نسبت به ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل، نیازمند آن است که نگرش انسان‏شناختی اسلام مبدأ بحث قرار گیرد، و پس از آن با بررسی سیاست‏شناختی اسلام و تبیین روابط اجتماعی در سطح ملی و بین المللی، به تبیین ماهیت روابط بین الملل مبادرت شود. بدین منظور، پاسخ پرسش مزبور را در محورهای زیر دنبال خواهیم کرد.

4-1. مبانی هستی‏شناسی رویکرد اسلامی به روابط بین الملل

با توجه به این که هر نظریه مربوط به روابط بین الملل دارای مبانی هستی‏شناسی خاصی می‏باشد که این مبانی به رویکرد آن نظریه در ارتباط با ماهیت روابط بین الملل قوام می‏بخشد؛ رویکرد اسلامی روابط بین الملل هم از این قاعده مثتثنی نبوده و دارای مبانی هستی‏شناسی خاص خود می‏باشد که بر رویکرد این نظریه تاثیرگذار بوده است. اسلام به عنوان یک جهان بینی الهی و مجموعه معارف موجود در قرآن، سنت، فقه، فلسفه، عرفان، کلام و اخلاق اسلامی دارای هستی شناسی خاصی می‏باشد (دهقانی فیروزآبادی، 1389- الف، ص 68). هستی‏شناسی رویکرد اسلامی روابط بین الملل در چارچوب هستی‏شناسی عام اسلامی قرار می‏گیرید. هستی‏شناسی به این موضوع جوهری می‏پردازد که جهان هستی از چه عناصر و اجزایی تشکیل شده است و چگونه هستی یافته و کار می‏کند. اشیا و موجودات متعامل تشکیل دهنده عالم هستی، آفریننده و چگونگی تعامل و واکنش آن‏ها در هستی‏شناسی توضیح داده می‏شوند (دهقانی فیروزآبادی، 1389- الف، ص 68).

4-1-1. انسان شناسی

انسان‏شناسی از جایگاه ویژه‏ای در هستی‏شناسی اسلامی برخوردار است. انسان شناسی دینی، مبتنی بر وجودشناسی اسلامی است که بر اساس آن نوعی فلسفه دو بعدی بر نظام آفرینش و هستی حاکم است. وجود خیرها همواره با شرها همراه بوده و خیر و شر همواره در کنار یکدیگر بر نظام آفرینش سایه افکنده‏اند. براساس اصل حکمت بالغه الهی، شر مطلق در نظام آفرینش وجود ندارد، بلکه شر به صورت نسبی همواره مطرح است. اصل بر آن است که نظام هستی هدفدار و غایتمند مملو از خیرها و خوبی‌ها باشد، اما در این میان، وجود شر و بدی‌ها را نیز نمی‌توان از نظر دور داشت؛ هر چند شر در مجموعه هدف و غایت خلقت قرار ندارد و از همین ‌رو، نسبی است. پدیده‌ای برای برخی می‌تواند شر و فسادانگیز باشد، اما همان پدیده برای دیگران ممکن است با چهره خیر و نیک ظهور یابد. بنابراین، در نظام آفرینش، شر مطلق منتفی است (مطهری، 1362، ص 125).

وجودشناسی دو بعدی و ترکیب خیر و شر در نظام هستی از دید اسلام، در انسان‏شناختی اسلامی نیز تجلی می‏یابد. انسان از منظر تعالیم وحیانی موجودی است که ماهیت دوگانه دارد: از سویی ریشه در خیر و نیکی دارد و از سوی دیگر، با شرها و بدی‌ها همراه است. ماهیت انسان، از منظر تعالیم قرآنی ترکیبی است از غرایز و فطرت که از یک سو ریشه در ملک دارد و از سوی دیگر، در ملکوت. بعد ملکی انسان، بیانگر ماهیت غریزی و حیوانی اوست؛ در حالی که بعد ملکوتی او نشان از جنبه روحانی‌اش دارد. بنابراین، در طبیعت و ماهیت انسان، استعداد و زمینه‌های تمایل به دو نیروی متضاد عقل و شهوت، یا فطرت و غریزه وجود دارد که یکی، او را به عرش می‏رساند و دیگری، زمینه‌های سقوط او را به «اسفل السافلین» فراهم می‌آورد. سرنوشت غایی انسان، در گرو جدال و کشمکش دائم میان دو نیروی فوق رقم می‌خورد. مبارزه و جدال دائم میان نیروی عقل و شهوت، یا فطرت و غرایز و در نهایت؛ شخصیت واقعی انسان را برآیند این تعامل تشکیل می‏دهد (مطهری، 1372، جلد دوم، صص 28-23). به طور کلی می‏توان از این بحث به این نتیجه رسید که نفس انسان دارای حقیقت واحدی است که دارای مراتب، شئون و درجات مختلفی می‏باشد که در طول حیات یک فرد ظهور پیدا می‏کند. از این رو، حقیقت انسان در عین وحدت و یگانگی، نامتعین نیز می‏باشد. عدم تعیین حقیقت انسان، دال بر این واقعیت است که حرکت و صیرورت او نیز نامتعین بوده و بین خیر و شر در نوسان می‏باشد. اگر چه اسلام فطرتاً برای انسان، گرایش ذاتی به امکانات حسنه و فطریات قائل است و اصالت انسان، شخصیت و انسانیت او را فطریات و فطرت او می‏داند. اما با این وجود امکان انحراف و سقوط از فطرت انسانی و الهی وجود دارد؛ زیرا خداوند انسان را آزاد و مختار آفریده است (مطهری، 1379، ص 393). این دوگانگی «در انسان‏شناختی دینی» در حوزه سیاست شناسی و روابط اجتماعی (جامعه شناسی) نیز بازتاب می‌یابد. بدین ترتیب، همان‌طور که نگاه دین به انسان از هرگونه مطلق انگاری به دور است، در حوزه سیاست و روابط اجتماعی نیز، نگرشی مطلق و یک سویه ندارد (دهقانی فیروزآبادی، 1389- ب، صص 60-57).

4-1-2. ماهیت سیاست

نگرش کاملاً منفی و مثبت به سیاست و قدرت، با انتقادهای جدی روبه روست و اسلام در این زمینه از ارائه تصویری کلی و مطلق، فاصله گرفته و به هر دو بعد مثبت و منفی توجه می‌کند. در این تلقی، سیاست و قدرت ذاتاً نمی‌تواند مثبت یا منفی باشد، بلکه این هدف است که چهره واقعی آن را می‌نمایاند. سیاست ابزاری است در دست انسان که اگر به استیلای غرایز و قوای شهوانی انسان بینجامد، از منظر دینی فاقد ارزش است و اگر این ابزار برای برتری و سیادت قوای عاقله و یا به عبارت بهتر، حاکمیت فطرت انسانی به کار گرفته شود، امری در خور توجه است. بنابراین، ماهیت سیاست نیز، بازتاب نوعی دوگانگی است که ریشه در ماهیت انسان دارد. در این تلقی، سیاست صرفاً پدیده‌ای اخلاقی و نیز واقعیتی آکنده از شرور و تباهی نیست، بلکه دارای ماهیت دوگانه‌ای است که در یک طرف آن، عقلانیت، اندیشه و رفتاری مبتنی بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن، قدرت طلبی، حسادت و فزون خواهی. هرچند تصویر غایی و حدنهایی این دوگانگی، با مطلوبیت رفتاری مبتنی بر عقلانیت است، اما همواره در این مسیر با نیروی معارضی رو به روست که در قدرت طلبی و فزون خواهی انسان ریشه دارد و بازتاب دهنده غرایز انسانی است (سجادی، 1381- الف، ص 69). امام علی(ع) در مورد چنین رویکردی می‌فرماید:

«به خدا اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجت به وجود یاوران، و اگر نبود پیمانی که خداوند از دانایان گرفته است تا در برابر شکمبارگی‌های ظالمان ساکت نباشند و فریادهای مظلومان را لبیک گوید، مهار شتر خلافت را بر گردنش می‌انداختم.... »(نهج البلاغه، خطبه 5).

این نکته به خوبی بیانگر چهره ابزاری سیاست است که از نگاه دین، منزلت آن در گستره اهدافی است که دنبال می‌کند. بنابراین، سیاست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبی است که ماکیاول و هابز به تصویر می‌کشند و نه آن سیمای صرفاً آرمانی‏ای که کانت و پیروان او ارائه می‌دهند. در این تلقی، آن‏گاه که سیاست با خرد و عقل آدمی پیوند یابد و زمینه‌های استیلا و برتری عقل بر شهوت و فطرت بر غرایز را فراهم سازد، چهره‌ای مطلوب و موجه می‌یابد و زمانی که در مورد تفوق غرایز و امیال شهوانی به کار رود، نامطلوب و بی‌ارزش خواهد بود.

4-1-3. ماهیت روابط بین الملل

ماهیت روابط در سطح بین المللی به صورت جدی تحت تأثیر نگرش به انسان و سیاست قرار دارد. انسانی که ماکیاول، هابز و لاک به تصویر می‌کشند، از نظر روابط اجتماعی در چارچوب اندیشه تنازع بقا و داروینیسم اجتماعی جای می‌گیرد. در این تلقی «ترس و حسادت» بنیان روابط اجتماعی است؛ ترس از حذف و نابودی، که نوعی رابطه «گرگ گونه» را مطرح می‌کند و حسادت به موقعیت و جایگاه برتر دیگران، که همواره فرد را به سوی تنازع و جدایی دائمی سوق می‌دهد (قوام، 1386، صص 85-79). مکتب رئالیسم با الهام از آموزه‌های انسان‌شناسی، سیاست‌شناسی و جامعه‌شناسی فلاسفه و اندیشمندانی که به ماهیت انسان نگرش منفی دارند، به تجزیه و تحلیل مسائل بین المللی می‌پردازد. از منظر این مکتب، ماهیت روابط خارجی با جدال، تنازع و جنگ دایمی بر سر قدرت و منفعت همراه است. صلح و ثبات در میان جوامع بشری، تنها آرمان و آرزویی است که هیچ‌گاه در چنین فضایی آرام و تحت اراده و اختیار انسان‌ها به وجود نخواهد آمد. از دیدگاه رئالیسم مکانیزم صلح در چارچوب نظریه موازنه قوا و بازدارندگی مطرح می‌شود که عمدتاً خصلتی اجبارگونه و غیرارادی دارد (مورگنتا، 1376، صص 35-5). از سوی دیگر، مکتب ایده آلیسم با نگاهی کاملاً خوش بینانه به انسان، روابط اجتماعی را اخلاقی و انسانی به دور از تعارض‌ها تحلیل می‌کند. در این تلقی، ماهیت روابط اجتماعی بر محور اخلاق استوار است، و اساساً جنگ، زاییده نادیده انگاشتن اخلاق و اصول انسانی است. بنابراین، مکانیزم صلح عمدتاً در چارچوب تشکیل نهادهای جمعی و سازمان‌های بین المللی از طریق همکاری و تأمین اخلاق و اصول انسانی مطرح می‌گردد (Schmidt, 2002, p.184).

تعالیم و آموزه‌های اسلامی با اتخاذ موضع متمایز و جامعی در مورد سرشت و ماهیت انسان، روابط بین المللی را با جنگ و صلح همراه می‌داند؛ جنگ برای برتری جویی، و صیانت ذات؛ جنگ برای ارضای کسب قدرت و انحصارگرایی و جنگ برای رفع تبعیض و تحقق عدالت اجتماعی. در مجموع، از نظر اسلام جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرایز انسانی است که در آن غرایز بر فطرت چیره می‌گردد (سید قطب، 1368، ص 52). از نظر اسلام عرصه بین المللی باید از حالت آنارشی به نفع شکل‌گیری نوعی جامعه بین المللی خارج شده و در نتیجه هویتی مشترک یابد؛ هویتی که موید این معنا باشد که سرنوشت آینده جامعه جهانی به نوع رفتار همگی بازیگران آن مرتبط است چنین نگرشی بی‌تفاوتی یا ملی‌گرایی منفی را تعدیل نموده، نوعی حساسیت بین المللی را پدید می‌آورد که بازیگران را نسبت به یکدیگر متعهد می‌سازد. معنای این سخن آن است که نظریه سعادت، ما را نسبت به آینده نظام بین الملل حساس می‌سازد و لذا باید برای هدایت دیگران و اصلاح امور اهتمام داشته باشیم (افتخاری، 1389، ص 324). از نظر اسلام مکانیزم صلح، قطع ریشه‌های جنگ است که عمدتاً از طریق ایجاد رابطه منطقی میان غرایز و فطرت صورت می‌گیرد. انسان‌ها فطرتاً از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقه‌مندند، اما غریزه برتری طلبی و قدرت جویی او، گاه این خواست عمیق فطری را زیر پا نهاده و روابط اجتماعی را به تعارض و جدال می‌کشاند (برزنونی، 1384، صص 87-86). بنابراین، در روابط خارجی اسلام نه جنگ اصل است (آن‌گونه که رئالیست‌ها می‌اندیشند) و نه صلح همیشگی است؛ (آن‌گونه که ایدئالیست‌ها باور دارند) بلکه از نظر اسلام پدیده جنگ و صلح واقعیت عینی تاریخ بشر را تشکیل می‌دهند. اما در نهایت اسلام با توجه به رسالت جهانی‌اش در مورد دعوت همگان به سعادت و کمال همواره ایجاد رابطه مسالمت‌آمیز را دنبال نموده و در روابط خارجی‌اش با جوامع بیگانه، اصل را بر همزیستی مسالمت‌آمیز قرار می‌دهد (سجادی، 1381- ب، ص 97). از سوی دیگر، چون از دیدگاه اندیشه اسلامی، صلح پایدار تنها بر محوریت قسط و عدالت اجتماعی استوار می‌گردد و ظلم و نابرابری، مهم‌ترین عامل تهدیدکننده عدالت محسوب می‌شود، اسلام برای رسیدن به صلح عادلانه، مبارزه با ظلم را تجویز می‌کند. بنابراین، صلح و رابطه مسالمت آمیز، محور شریعت اسلامی است؛ زیرا در پرتو آن می‌توان دعوت دینی را انجام داد و از جدال سالم و حکمت و برهان بهره گرفت. از طرفی، صلح در پرتو عدالت استقرار می‌یابد و لازمه تثبیت عدالت، ظلم زدایی است که آن خود نیز مستلزم جهاد اسلامی است. از همین رو، از دیدگاه اسلام روابط اجتماعی صلح محور است، اما به این نکته نیز توجه دارد که دعوت به صلح صادقانه، دعوت به عدالت است. هر چند که اسلام جهان را به دو قسمت دارالحرب و دارالاسلام تقسیم می‌کند ولی اصل را بر همزیستی مسالمت آمیز و در صورت لزوم جهاد که جنبه تدافعی دارد می‌داند (فراتی، 1389، صص 281-260).

از جمله ویژگی‌های ممتاز مکتب اسلام در مقام تعریف و عملیاتی نمودن «صلح و امنیت» توجه به کانون‌های بنیادینی است که می‌تواند در تضعیف صلح و امنیت واقعی موثر واقع شوند. در حالی که رویکردهای واقع‌گرا زوال منابع قدرت را به مثابه کانون‌های مرکزی تولید ناامنی مد نظر دارند و یا رویکردهای آرمان‌گرا بر ضعف انگیزه‌های همکاری و نبود منافع مشترک تاکید می‌نمایند؛ مکتب اسلام به غریزه «برتری طلبی» اشاره دارد که باعث بر هم خوردن نظم و امنیت بین المللی می‌شود. اسلام به طور کلی مخالف با اصل برتری طلبی در صحنه روابط اجتماعی و به تبع آن در روابط بین الملل می‌باشد و از آن‌جایی که برتری طلبی منجر به ایجاد و استقرار ظلم در نظام بین الملل می‌شود به دنبال این موضوع بنیادی می‌باشد که روابط بین الملل باید به گونه‌ای سامان دهی شود تا در آن امکان تعریف و کاربرد ظلم به حداقل ممکن برسد. خلاصه کلام آن که ظلم نکردن، مقابله با ظالم و حمایت از مظلوم اصل اولیه در تقویت سرمایه اجتماعی در عرصه بین المللی به شمار می‌آید و اهمیت این عنصر تا بدان‌جاست که خداوند متعال شرط اصلی پدید آمدن ایمنی از ناحیه ایمان را عدم آلوده شدن ایمان به ظلم می‌داند (افتخاری، 1389، صص 307-301).

رویکرد اسلامی به روابط بین الملل از آن‌جا که به نظم، نظام و روابط بین الملل مطلوب قائل است هنجاری می‌باشد. به گونه‌ای که در چارچوب این نظریه امکان شکل‌گیری یک جامعه اخلاقی جهانی واحد بر اساس ارزش‌ها، منافع و نهاد‌های مشترک بشری تحت حاکمیت واحد اسلامی وجود دارد. نظم بین المللی مطلوب اسلام، اخلاقی و عادلانه است که تعالی و سعادت کل بشریت را تامین می‌کند. ارزش‌های زیربنای نظم و نظام بین الملل اسلامی نیز اعتباری و قراردادی نیستند، بلکه از آن‌جا که از فطرت انسانی نشات می‌گیرد، واقعی و قابل کشف و تبیین می‌باشد (دهقانی فیروزآبادی، 1389- الف، ص 142). خلاصه این که، اسلام در روابط خارجی، صلح را قاعده و اصلی همیشگی و جنگ را استثنایی محدود به حالات ضروری و خاص می‌داند. اسلام برای صلح و آرامش، در سه حوزه فرد، خانواده و اجتماع توجه کرده و می‌کوشد تا برای استقرار آن راهکارهایی عینی و منطبق با نیازهای انسانی عرضه کند. تفصیل این بحث که آیا در روابط خارجی اسلام، اصل بر جهاد است یا دعوت؟ در محور های بعدی بررسی خواهد شد.

از آن‌جایی که شالوده رویکرد اسلامی روابط بین الملل بر مبنای قرآن کریم و سنت پیامبر(ص) می‌باشد، در این بخش ابتدا اصول و اهداف رویکرد اسلامی به روابط بین الملل از دیدگاه قرآن کریم و سنت مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد.

5. اصول روابط بین الملل در قرآن کریم

قرآن کریم، روابط بین الملل را نه بر مبنای مرزهای جغرافیایی، که بر مبنای مرزهای عقیدتی استوار ساخته، و اصولی را از این منظر مطرح ساخته است (خلیلیان، 1368، ص 157). در روابط انسان‌ها با یکدیگر نیز از یک سو روابط مسلمانان را با یکدیگر، و از سوی دیگر روابط مسلمانان را با غیرمسلمانان ترسیم نموده است. اسلام یک دین جهانی، همگانی و فراگیر است. به یک قوم و نژاد، کشور، قاره و منطقه اختصاص ندارد، یک آیین بزرگ انسانی است که برای هدایت و سعادت تمام انسان‌ها و نجات بشریت آمده است؛ سیاست چه در سطح داخلی و ملی و چه در سطح بین المللی بخش مهمی در برنامه‌های راهبردی و استراتژی‌های عملی اسلام را به خود اختصاص داده است (فوزی، 1389، ص 523). از این منظر مهمترین اصول عبارتند از:

اصل1. ارتباط برادرانه در جامعه گسترده اسلامی

برای ارتباط با کشورهای اسلامی، اسلام، اصل را بر برادری، هم‌گرایی و وحدت نهاده و منشور برادری را با این آیه شریفه اعلام نموده است:

«مؤمنان برادر یکدیگرند؛ پس بین دو برادر خود صلح و آشتی دهید و تقوای الهی پیشه کنید، باشد که مشمول رحمت شوید»(حجرات:10).

این آیه کریمه، وظیفه دستگاه سیاست خارجی کشور اسلامی را تلاش در جهت برقراری روابط و مناسبات برادرانه با سایر کشورهای اسلامی و تحرک دیپلماتیک برای کاهش خصومت‌ها و فاصله بین کشورها و نقش مصلحانه بین کشورهای اسلامی متخاصم و ستیز با سرکشان طغیانگر و تجاوزپیشه برشمرده است. در این خصوص خداوند متعال می‌فرماید:

«و هرگاه دو گروه از مومنان با هم به جنگ بپردازند، میان آن دو را آشتی دهید و اگر یکی از آن دو بر دیگری تجاوز کند،‌ با گروه متجاوز پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد، و هرگاه بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد) در میان آن دو به عدالت صلح برقرار سازید، و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد»(حجرات:9).

اصل2. مقابله با بازیگران حزبی

در زمینه روابط با کشورهای غیراسلامی، قرآن کریم شرایط جنگ و صلح را ملاک برقراری روابط قرار داده و از برقراری رابطه با کافران ستیزه جویی که دین مسلمانان را هدف گرفته‌اند، باز می‌دارد و می‌فرماید:

«شما را تنها از دوستی و رابطه با کسانی نهی می‌کند که در امر دین، با شما پیکار کردند و شما را از خانه‌هایتان بیرون راندند یا به بیرون راندن شما کمک کردند و هرکس با آنان رابطه دوستی داشته باشد، ظالم و ستمگر است»(ممتحنه:9).

اصل کلی در مقابله با چنین کفاری را مقابله به مثل در جنگ، آن هم به صورت عادلانه، و اجتناب از تعدی و خوی تجاوزگری ترسیم نموده و تأکید می‌کند:

«و در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند، نبرد کنید و از حد تجاوز نکنید که خدا تعدی کنندگان را دوست نمی‌دارد»(بقره:192).

قرآن کریم تصریح می‌کند که نبرد با کفار بازتاب جنگ افروزی خود آن‌هاست، و به ناگزیر مسلمانان را در برابر جنگ آفرینی‌شان به مقابله با آنان فرمان می‌دهد و می‌گوید:

«با مشرکان، دسته جمعی پیکار کنید، همان‌گونه که آن‌ها دسته جمعی با شما پیکار می‌کنند؛ و بدانید خداوند با پرهیزگاران است»(توبه:36).

قرآن کریم هشدار می‌دهد که مسلمانان نباید فریب ظاهر آنان و تظاهرشان به دوستی را خورده و دست مودت به سوی شان دراز کنند، و مسلمانان را از طرح اسرار با آنان به شدت بر حذر داشته، درون کینه‌توز دشمنان اسلام را برای مسلمانان بازگو کرده است و بر خیرخواه نبودن آنان تأکید می‌کند.

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! محرم اسراری از غیر خود، انتخاب نکنید، آن‌ها از هر گونه شر و فسادی درباره شما کوتاهی نمی‌کنند. آن‌ها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشید. (نشانه‌های) دشمنی از دهان (و کلام) شان آشکار شده، و آنچه در دل‌هایشان پنهان می‌دارند، از آن مهمتر است. ما آیات (و راه‌های پیشگیری از شر آن‌ها) را برای شما بیان کردیم، اگر اندیشه کنید»(آل عمران:117).

«شما کسانی هستید که آن‌ها را دوست می‌دارید؛ اما آن‌ها شما را دوست ندارند. در حالی که شما به همه کتاب‌های آسمانی ایمان دارید (و آن‌ها به کتاب آسمانی شما ایمان ندارند). هنگامی که شما را ملاقات می‌کنند (به دروغ) می‌گویند: ایمان آورده‌ایم. اما هنگامی که تنها می‌شوند، از شدت خشم بر شما، سر انگشتان خود را به دندان می‌گزند! بگو: با همین خشمی که دارید بمیرید! خدا از (اسرار) درون سینه‌ها آگاه است»(آل عمران:118).

 در این آیات و آیه قبل، به وضوح ارتباط نهانی با کفار حربی، و مشرکان جنگ افروز، نهی شده و خوش باوری مسلمین نقطه آسیب‌پذیری آنان اعلام شده است.

اصل3. اصالت روابط مسالمت آمیز با بازیگزان غیرحزبی

اسلام برقراری رابطه عادلانه با آن گروه از غیرمسلمانان که سر ستیز با مسلمانان را ندارند و راه جنگ و خونریزی با آن‌ها را پیشه نساخته‌اند مجاز او احسان و نیکی به آنان و رفتار عادلانه با آن‌ها را روا دانسته است. قرآن در این باره می‌فرماید:

«خدا شما را نهی نمی‌کند از نیکی کردن و رعایت عدالت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، همانا خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد»(ممتحنه:8).

اسلام، مطابق این آیه کریمه، اجازه ایجاد رابطه با غیرمسلمانان را صادر می‌کند؛ مگر آنان که از در جنگ با مسلمین درآیند و قصد دین و ایمان آنان را کنند. اسلام پافشاری در ستیزه جویی را شایسته جامعه اسلامی نمی‌داند، و در جای جای قرآن تأکید می‌کند که در صورت مشاهده علائم صلح‌گرایی دشمن متخاصم، مسلمین نیز از در صلح در آیند و به مخاصمه پایان دهند. قرآن تصریح می‌کند:

«و اگر تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی، و بر خدا توکل کن، که او شنوا و داناست»(انفال:61).

و در آیه دیگر می‌فرماید:

«و اگر خودداری کردند، خداوند آمرزنده و مهربان است»(بقره:129).

و نیز می‌فرماید:

«پس اگر (از روش نادرست خود) دست برداشتند (مزاحم آن‌ها نشوید، زیرا) تعدی جز بر ستمکاران روا نیست»(بقره:193).

همچنین پس از پایان مخاصمه، امت اسلامی را به پیشه ساختن راه و روشی که کینه‌ها را از میان بردارد، و دوستی و مودت را جایگزین آن کند، سفارش می‌کند:

«امید است خدا میانتان و کسانی از مشرکان که با شما دشمنی کردند (از راه اسلام) پیوند محبت برقرار کند؛ خداوند تواناست و خداوند آمرزنده و مهربان است» (ممتحنه:7).

اصل4. اولویت بازیگران مسلمانان

خداوند متعال توصیه می‌کند که رابطه با کافران نباید از رابطه با مسلمانان سبقت گیرد، و در هر حال حق تقدم برقراری روابط با مسلمین باید محفوظ بماند.

«افراد با ایمان نباید به جای مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند، و هرکس چنین کند، هیچ رابطه‌ای با خدا ندارد (و پیوند او به کلی از خدا گسسته می‌شود)، مگر این‌که از آن‌ها بپرهیزید (و به خاطر هدف‌های مهم‌تری تقیه کنید). خداوند شما را از (نافرمانی) خود، برحذر می‌دارد، و بازگشت (شما) به سوی خداست»(آل عمران:28).

خداوند متعال بر تحلیل آن گروه از مسلمانان که عزت، اقتدار و سربلندی خود (تأمین منافع ملی و حل مشکلات خود) را از راه پیوند پررنگ‌تر با کافران جست وجو می‌کنند، خط بطلان کشیده، و تمامی عزت و اقتدار مسلمین را در گروه پیوند با خدا می‌داند، خداوند متعال می‌فرماید:

«همان‌ها که کافران را به جای مؤمنان، دوست خود انتخاب می‌کنند، آیا عزت و آبرو را نزد آنان می‌جویند با اینکه همه عزت‌ها از آن خداست؟»(نساء:139).

اصل5. اعتبار اهل کتاب

خداوند متعال برقراری ارتباط با اهل کتاب را در تقدم بر روابط کافران و مشرکان برشمرده است، و در بعد معنوی نیز آنان را بر مشرکان و کافران امتیاز داده است.

«مسلماً کسانی که ایمان آورده‌اند، و یهود و صابئان ]ستاره پرستان[ و نصاری و مجوس و مشرکان، خداوند در میان آنان روز قیامت داوری می‌کند (و حق را از باطل جدا می‌سازد) خداوند بر هر چیز گواه (و از همه چیز آگاه) است»(حج:22).

و در آیات دیگر، امتیاز معنوی اهل کتاب را یادآوری می‌کند و آنان را با اهل ایمان هم ردیف می‌داند، در سوره مائده می‌فرماید:

«آن‌ها که ایمان آورده‌اند، و یهود و صابئان و مسیحیان، هرگاه به خداوند یگانه و روز جزا ایمان بیاورند، و عمل صالح انجام دهند، نه ترسی بر آن‌هاست، و نه غمگین خواهند شد»(مائده:69).

در این آیه شریفه اهل کتاب در ردیف اهل ایمان ذکر شده‌اند و در آیه دیگری برخوردار از اجر و پاداش الهی شمرده شده‌اند.

«کسانی که ]به پیامبر اسلام[ ایمان آورده‌اند و کسانی که به آیین یهود گرویدند و نصاری و صابئان ]پیروان یحیی[ هرگاه به خدا و روز رستاخیز ایمان آوردند و عمل صالح انجام دهند، پاداش‌شان نزد پروردگارشان مسلم است، و هیچ‌گونه ترس و اندوهی برای آن‌ها نیست. (هر کدام از پیروان ادیان الهی، که در عصر و زمان خود، برطبق وظایف و فرمان دین عمل کرده‌اند، مأجور و رستگارند»(بقره:62).

درعین حال هشدار می‌دهد که این ویژگی آن دسته از اهل کتاب است که به ارزش‌های خود پای‌بند و از آلودگی‌ها به دورند، و همه اهل کتاب مشمول این حکم نیستند. آیات زیر با بیانی رسا این حقیقت را تبیین می‌کنند:

«و اگر اهل کتاب ]به چنین برنامه و آیین درخشانی[ ایمان آورند، برای آن‌ها بهتر است؛ ]ولی تنها[ عده کمی از آن‌ها با ایمانند، و بیشترشان فاسق‌اند، ‌(خارج از اطاعت پروردگار)»(آل عمران:110).

«آن‌ها همه یکسان نیستند؛ از اهل کتاب، جمعیتی هستند که ]به حق و ایمان[ قیام می‌کنند و پیوسته در اوقات شب، آیات خدا را می‌خوانند؛ در حالی که سجده می‌نمایند. به خدا و روز واپسین ایمان می‌آورند؛ امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند، و در انجام کارهای نیک، پیشی می‌گیرند و آن‌ها از صالحانند»(آل عمران:113و 114).

بدیهی است چنین اهل کتابی شایسته برقراری روابط حسنه، براساس احترام متقابل هستند و غیرمسلمان بودن آنان، هیچ مشکلی برای برقراری روابط با آنان ایجاد نمی‌کند. قرآن همچنین هشدار می‌دهد که آن گروه بی‌تعهد از اهل کتاب، خیرخواه مسلمانان نیستند و در روابط با آنان باید تأمل و دقت کافی به خرج داد تا از این رهگذر آسیبی به امت اسلامی نرسد:

«کافران اهل کتاب و ]همچنین[ مشرکان، دوست ندارند که از سوی خداوند، خیر و برکتی بر شما نازل گردد، در حالی که خداوند، رحمت خود را به هرکس بخواهد، اختصاص می‌دهد، و خداوند صاحب فضل بزرگ است»(بقره:105).

بدیهی است رابطه کسانی که خیرخواه مسلمین نیستند و زیان مسلمانان را آرزو می‌کنند، توجیه‌پذیر نیست با این وصف، قرآن توصیه به برخورد توأم با گذشت و ملایم و بزرگوارانه با چنین اهل کتابی کرده و می‌فرماید:

«بسیاری از اهل کتاب، از روی حسد (که در وجود آن‌ها ریشه دوانده) آرزو می‌کردند شما را بعد از اسلام و ایمان، به حال کفر بازگردانند؛ با اینکه حق برای آن‌ها کاملاً روشن شده است. شما آن‌ها را عفو کنید و گذشت نمایید تا خداوند فرمان خودش ]جهاد[ را بفرستد، خداوند بر هر چیزی تواناست»(بقره:109).

در جمع‌بندی آیات یاد شده، به چند قاعده کلی در نگرش اسلام به روابط مسلمین با سایر ملت‌ها می‌رسیم که پیش از هر اصل دیگری، ماهیت روابط بین الملل اسلامی را شکل می‌دهند:

اول. ضرورت پای‌بندی به مفاد قراردادها با دیگر ملل، مستفاد از آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» و تأسیس یا تأیید قاعده لزوم عقد (مائده:1).

دوم. ضرورت اجتناب از روابط و قراردادهایی که زمینه‌ساز سلطه کفار بر مومنین گردد، مستفاد از آیه «ولن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلاً» و تأسیس قاعده «نفی سبیل»(نساء:141).

سوم. از دیدگاه اسلام جهاد برخوردار از ماهیت اصلاحی است و در زمینه دعوت اسلامی قبل تفسیر است. از این رو، جهاد با مفهوم دعوت پیوند تنگاتنگی برقرار می‌سازد (نحل:125).

اسلام به عنوان یک مکتب جامع که از ظرفیت مدیریت مناسبات بین المللی در عصر حاضر نیز برخوردار است، در مقام تعریف الگوی رفتاری در عرصه خارجی بر اصلی متفاوت تاکید دارد که بنیاد آن را «مساوات حکمی» شکل می‌دهد. منظور از «مساوات حکمی» جریان یافتن قواعد بین المللی برای بازیگران مسلمان و غیر مسلمان به شکل واحد می‌باشد (افتخاری، 1389، ص 311) که این اصل دلالت بر الگوی عدالت بین المللی مکتب اسلام دارد. به عبارت دیگر اسلام در حرکت جهانی خود برای فرهنگ سازی اهمیت زیادی قائل است. اسلام تلاش می‌کند تا وحدت اندیشه و نظر را در میان همه انسان‌ها پدید آورد و عوامل واگرایی مانند طائفه‌گرایی، نژادپرستی و تبعیض‌طلبی را نفی می‌کند و این اندیشه بنیادین را گسترش می‌دهد که همه انسان‌ها برابر و برادرند و کسی را بر کسی برتری و امتیاز نیست و معیار‌های برابری و یگانگی انسان‌ها را آموزش می‌دهد (سیمبر و قربانی شیخ نشین، 1389، ص 272).

نفی هرگونه سلطه‌طلبی و خود کامگی و برتری‌طلبی و تشکیل طبقه حاکم فرادست و طبقه محکوم و فرودست و برده ساختن انسان‌ها در سطح جهان و همه جوامع انسانی از اصول گسترش اسلام در سطح جهان است. می‌توان گفت گسترش عدل در روابط میان افراد، نژادها و گروه‌ها از اصول بنیادین اسلام است. اصول عدالت در اسلام جهانی است و هیچ یک از حد و مرزها و فاصله‌های ساختگی دست زمام داران و منافع طلبان را به رسمیت نمی‌شناسد و این عدالت در همه سطوح هم در روابط فردی و گروهی و روابط بین الملل گسترش دارد (سیمبر و قربانی شیخ نشین، 1389، ص 271). اگرچه عدالت در فقه روابط بین الملل، پس از صلح قابل طرح می‌باشد اما ارتباط تنگاتنگی میان این دو وجود دارد. به عبارت دیگر به دلیل آن‌که صلح تنها در پرتو عدالت استقرار می‌یابد، اسلام هم به لوازم و ابزار‌های استقرار عدالت توجه دارد. بنابراین میان استقرار صلح و عدالت نوعی تلازم و رابطه دوسویه دارد (میراحمدی، 1389، ص 210).

6. مناسبات خارجی در سنت نبوی(ص)

حضرت محمد(ص) پس از بعثت، از هدفمندی حیات، از برابری انسان‌ها در خلقت و پیشگاه الهی، یکسانی آنان در پیشگاه حکومت، بطلان و نفی امتیازها و تفاخرات قومی و نژادی، قسط وعدل و... سخن می‌گفت (چلونگر، 1380، ص132). دوران بیست وسه ساله رسالت پیامبر(ص) را می‌توان به دو دوره تقسیم کرد:

الف: دوره ملت سازی: در این دوره پیامبر(ص) در مکه اقامت داشتند و سیزده سال نبوت را در بر می‌گیرد. شالوده‌های اساسی اخلاقی و اعتقاد امت اسلامی با پشتوانه عظیم آیات الهی در قالب آیات مکی شکل گرفت.

ب: دوره دولت سازی: خاتمه دوره تکوین ملت سازی و پایان سیزده سال دعوت در شرایط ناامن و تهدید و فرارسیدن عصر «یسر» وظایف و اقدامات نوینی را در مقابل پیامبر(ص) و مسلمانان قرار داد. پیامبراکرم(ص) به وضوح می‌دانست که یثرب به عنوان یک دولت اسلامی، به زودی از سوی عوامل بیرونی و درونی تهدید خواهد شد(زرگری نژاد، 1381،صص 28-25). به همین خاطر است که در این مقطع شاهد شکل‌گیری الگوی رفتاری مشخص در حوزه مناسبات خارجی دولت نبوی(ص) می‌باشد. مهمترین مولفه‌های تحلیلی سیره نبوی(ص) در این خصوص عبارتند از:

6-1. استراتژی پیامبر اکرم(ص) در روابط دیپلماتیک

پیامبر اکرم(ص) در روابط خویش با قبایل و کشورهای دیگر، استراتژی‌های زیر را در پیش گرفت.

الف. استراتژی دعوت: دعوت یعنی درخواست پذیرش اسلام از غیر مسلمانان. در خواست کننده اصولاً «داعی» نامیده می‌شود و داعی در دعوت خود باید قصد قربت داشته باشد. دعوت استراتژی اول پیامبر(ص) در دیپلماسی بود و متناسب با شرایط زمانی و مکانی صورت می‌گرفت. آن حضرت به مدت سه سال دعوت پنهانی داشتند و پس از آن خویشاوندان و سپس اقدام به دعوت عمومی و همگانی کردند. از مجموع آیات و روایات و سیره پیامبراسلام(ص) که ناظر بر دعوت هستند این گونه مستفاد می‌شود که دعوت یکی از اصول اساسی در روابط خارجی اسلام با جوامع غیر اسلامی است و دعوت از آن چنان اهمیتی برخوردار است که جهاد غیر مسبوق به دعوت را از مشروعیت خارج می‌سازد و بیشتر فقها بر این امر اجماع نظر دارند (عمیدزنجانی، 1383؛ شیرخانی ، 1381، ص 185).

ب. استراتژی صلح: رفتار سیاسی پیامبر اسلام(ص) در حوزه سیاست خارجی مبتنی بر دعوت بود و آن حضرت در روابط خارجی خود در آغاز رسالت و پس از تشکیل دولت اسلامی مدینه به ویژه پس از سال ششم هجری، استراتژی صلح را دنبال کردند که بارزترین و ملموس‌ترین نمود عینی آن، صلح حدیبیه بود. شریعت مقدس جنگ را یک ضرورت آخر و آخرین راه چاره پذیرفته است و جنگ از دیگاه اسلام چیزی نیست جز همان دفاع مشروع (منتظری مقدم، 1382، ص 130).

ج. استراتژی جهاد: یکی از سازوکارهای اعمال دیپلماسی فعال پیامبر(ص) بهره‌گیری لازم از استراتژی جهاد بود. پیامبر اسلام(ص)، از جهاد به معنی جنگ در راه خدا و با انگیزه الهی و انسانی به عنوان ابزاری در جهت دیپلماسی برای وارد کردن متجاوز زورگو به استفاده از شیوه‌های منطقی و معقول بهره گرفته است. تاریخ سیاسی اسلام شاهد موفقیت‌های چشمگیر پیامبر(ص) در این زمینه است. بررسی اهداف جهاد نشان می‌دهد که عمده‌ترین انگیزه جهاد در اسلام، وارد کردن دشمن به انتخاب راه عاقلانه است (منتظری مقدم، 1382، ص 137). اعمال دیپلماسی فعال در هنگام جنگ از ویژگی‌های پیامبر(ص) اسلام می‌باشد. آن حضرت در جنگ تنها به مسائل نظامی اکتفا نمی‌کرد، بلکه در کنار جنگ و تمهیدات نظامی از دیپلماسی در جهت تقویت مواضع و به دست آوردن موفقیت‌ها و پیروزی‌ها بیشتر استفاده می‌کرد. پیامبر(ص) در کنار جنگ با دشمن اقدام به انعقاد پیمان‌های سیاسی با قدرت‌های بی‌طرف می‌کرد و با اعمال دیپلماسی فعال و سنجیده تلاش نیروهای مخالف را خنثی می‌نمود (منتظری مقدم، 1382، ص 139).

وضعیت صلح نخستین اصلی است که فقها بر پایه کنش‌های سیاسی پیامبر(ص) بر روابط دارالاسلام ودارالحرب، حاکم می‌دانستند. بر خلاف نظریه مستشرقین که اسلام را دینی ستیزه‌جو تعریف می‌کنند که تنها در سایه شمشیر بسط یافته است، در منظر قرآن جهاد منحصراً در راه خدا و علیه کسانی مقرر شده است که با مسلمانان می‌جنگند و نه بر علیه کسانی که خواهان جنگ بر علیه امت اسلامی نیستند. به طور کلی می‌توان گفت که جهاد در اسلام یک حالت تدافعی دارد نه حالت تهاجمی (عمیدزنجانی، 1383، ص 63-39؛ فراتی، 1389، ص 264).

جمع‌بندی

با عنایت به محورهای پنج‌گانه‌ای که در ارتباط با رویکردهای مختلف به روابط بین الملل بیان شد، حال می‌توان به الگویی ترکیبی از مواجه نظام‌های فکری مختلف با روابط بین الملل (به شرح جدول شماره 3) دست یافت.

جدول شماره(3):

رویکرد رئالیستی، لیبرالیستی و اسلامی به روابط بین الملل

 

به صورت کلی می‌توان گفت که با توجه به این‌که رویکرد اسلامی روابط بین الملل در مبانی هستی‌شناسی خود اصل اعتدال و میانه روی را رعایت کرده و با یک نگرش منطقی به ماهیت انسان، سیاست و روابط بین الملل نگاه می‌تواند بهتر می‌تواند به تفسیر روابط بین الملل بپردازد.

نگرش رئالیسم با نگاه بدبینانه به ماهیت انسان، سیاست و روابط بین الملل (مبانی هستی‌شناسی)، تفسیری بدبینانه از ماهیت روابط بین الملل دارد و اصل حاکم را بر جنگ محوری و تلاش برای افزایش قدرت می‌داند؛ در صورتی که واقعیت نظام بین الملل در خیلی از موارد اصول این تئوری را نقض می‌نماید و شاهد منافع مشترک بشری هستیم که فراتر از آن منافع مشترکی می‌باشد که رئالیست‌ها به آن در میان یک و یا چند واحد سیاسی قائل هستند. مثلاً مسائل محیط زیستی (تخریب لایه ازن)، اقتصادی (رشد و پیشرفت تجارت) و مفهوم امنیت جهانی از جمله مفاهیمی می‌باشند که در تئوری رئالیسم از نادیده گرفته شده‌اند و به طور کلی اخلاق و ارزش‌های انسانی از جایگاه چندانی در تئوری رئالیسم برخوردار نمی‌باشد.

یکی از اصول اساسی در نظریه رئالیسم برای حفظ صلح جهانی سیستم موازنه قوا می‌باشد ولی روندهای موجود در تاریخ عکس این قضیه را ثابت می‌کند همان‌طور که در شکل‏گیری دو جنگ جهانی اول و دوم این سیستم ناکارآمدی خویش را به اثبات رساند. و از طرف دیگر رویکرد رئالیسم به نظام بین الملل یک رویکرد تقلیل‌گرا می‌باشد که نظام بین الملل را به واحد‌های ملی تقلیل می‌دهد در صورتی که علاوه بر واحدهای ملی بازیگران دیگری همچون سازمان‌های بین المللی، گروه‌های فرامرزی، شرکت‌های چند ملیتی و... نقش آفرینی می‌کنند.

لیبرالیسم هم مانند رئالیسم تفسیر خوش بینانه از ماهیت روابط بین الملل دارد و اصل حاکم بر روابط بین الملل را صلح محوری می‌داند و باز هم مثل رئالیسم، واقعیات نظام بین الملل بعضی از اصول این مکتب را نقض می‌نماید. یکی از اصول اساسی تئوری لیبرالیسم اعتقاد به این است که، منافع مشترک اقتصادی مانع از جنگ میان کشورها می‌شود در صورتی که تاریخ روابط بین الملل در خیلی از موارد این اصل را نقض می‌نماید (رقابت میان قدرت‌های جهانی در مسائل غیراقتصادی برای کسب پرستیژ به رغم منافع مشترک اقتصادی). از طرف دیگر رویکرد لیبرالیسم به امنیت بیشتر اقتصادی می‌باشد در صورتی که تاریخ نظام جهانی در خیلی از موارد این اصل را نقض می‌نماید (جنگ‌های سرزمینی و پرستیژی). به طور کلی تئوری لیبرالیسم نمی‌تواند دوگانگی‌های موجود در روابط بین الملل (جنگ و صلح) و (همکاری و تضاد) را تفسیر نماید. هر چند ارزش‌های انسانی و اخلاقیات از جایگاه ویژه‌ای در نظام بین الملل مورد توجه تئوری لیبرالیسم برخوردار می‌باشد ولی این تئوری راهکارهای اساسی برای شکل‏گیری چنین نظمی بر پایه ارزش‌های انسانی ارائه نمی‌دهد و به طور کلی یک تئوری آرمان‌گرا بدون توجه به واقعیات نظام بین الملل محسوب می‌شود. از طرف دیگر تئوری لیبرالیسم هم مثل رئالیسم تقلیل‌گرا می‌باشد زیرا جایگاه چندانی برای دولت- ملت‌ها قائل نمی‌باشد و با یک دیدگاه کلان به نظام بین الملل نگاه می‌کند. البته شایان ذکر است همان‌طور که گفته شد لیبرالیسم و رئالیسم یک مکتب یک‌پارچه نمی‌باشد و دارای شاخه‌های می‌باشند که این پژوهش بیشتر بر مبانی مشترک میان آن‌ها تاکید دارد.

به صورت کلی می‌توان گفت که ماهیت روابط بین الملل با رویکرد اسلامی به روابط بین الملل تطابق بیشتری دارد، زیرا همانطور که بحث شد دو رویکرد دیگر تفسیر یک جانبه‌ای از روابط بین الملل (جنگ یا صلح محور بودن) ارائه می‌دهند. اسلام با رویکردی جامع نسبت به سرشت بشر (خیر و شر باهم)، سیاست‌شناسی (ماهیت ترکیبی مثبت و منفی) و روابط بین الملل (ترکیب صلح و جنگ)، توانسته تا حدود زیادی تفسیر دقیقی از ماهیت روابط بین الملل ارائه دهد و این ریشه در اصل منطقی (اعتدال) حاکم بر دین اسلام به عنوان یک مکتب جهان شمول دارد. فقدان همین اصل در مبانی هستی‌شناسی این دو رویکرد باعث عدم تطبیق ماهیت روابط بین الملل با تفسیر این دو رویکرد شده است.

از طرف دیگر شاهد گفتمان عدالت محور موجود در رویکرد اسلامی به روابط بین الملل بر پایه ارزش‌های والای انسانی هستیم که در رئالیسم به عنوان یک جریان اصلی جایگاهی ندارد و لیبرالیسم هم بیشتر بر بعد اقتصادی آن، و آن هم بیشتر بر منافع اقتصادی مشترک تاکید می‌نماید. عدالت در اسلام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار می‌باشد و می‌توان گفت که عدالت همه جانبه زیربنای صلح جهانی نظریه اسلامی روابط بین الملل می‌باشد. در رویکرد اسلامی به روابط بین الملل سه موضوع محوری و وابسته به هم مورد تاکید قرار می‌گیرند که عبارتند از: صلح، عدالت و جهاد.

گفتمان اسلامی روابط بین الملل، رابطه امت اسلامی با دیگر واحدهای سیاسی را بر پایه اصل صلح قرار می‌دهد. اسلام، دین صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز است و از این رو، امت اسلامی امت صلح‌جو و زندگی مسالمت‌آمیز می‌باشد. بر اساس اصل عدالت، تمامی رفتارهای امت اسلامی در تعامل با امت‌های دیگر باید بر اساس معیار عدالت تنظیم شود. از دیدگاه اسلام، جهاد برخوردار از ماهیت اصلاحی است و در زمینه دعوت اسلامی قابل تفسیر است. از این رو جهاد با مفهوم دعوت پیوند تنگاتنگی برقرار می‌سازد.

در سخن آخر می‌توان گفت که رویکرد اسلامی روابط بین الملل برای تبدیل شدن به یک نظریه کامل و تبدیل شدن به عنوان پارادایم مسلط در نظریه‌پردازی نظام بین الملل، به تحقیقات دانشمندان اسلامی در این زمینه نیاز مبرمی دارد. باشد که با یاری حق تعالی نظریه اسلامی روابط بین الملل که به عنوان یک نظریه ارزش محور و هنجاری در نظام بین الملل محسوب می‌شود مراحل رشد و تعالی خود را با تحقیقات مستمر جامعه دانشگاهی طی نماید.

 

 

کتابنامه

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

افتخاری، اصغر(1389)، «صلح وامنیت بین الملل؛ رویکرد اسلامی»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بین الملل (چارچوب‌های نظری، موضوعی و تحلیلی) به اهتمام حسین پور احمدی، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

برزنونی، محمدعلی (1384)، «اسلام اصالت جنگ یا اصالت صلح»، مجله حقوقی، شماره (33).

پوراحمدی، حسین (1389)، «جایگاه و نقش اسلام‌گرایی در تحولات سیاسی خاور میانه»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بین الملل (چارچوب‌های نظری، موضوعی و تحلیلی) به اهتمام حسین پوراحمدی، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

جانز، آنتونی اچ ولاهود، نلی (1389)، اسلام و سیاست بین الملل، ترجمه رضا سیمبر، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

چلونگر، محمدعلی (1380)، «دیپلماسی پیامبر(ص) اسلام»، مجله انقلاب اسلامی، دانشگاه اصفهان، سال سوم، شماره 5-6، بهار و تابستان.

خانی، محمدحسن (1389)، «نسبت بین اخلاق و منفعت در روابط بین الملل»، دوفصلنامه دانش سیاسی، بهار و تابستان، شماره 11.

خلیلیان، خلیل (1368)، حقوق بین الملل اسلامی، چاپ سوم، تهران: دفتر نشر معارف اسلامی.

دهقانی فیروزآبادی، سیدجلال (1389- الف)، «مبانی فرانظری نظریه اسلامی روابط بین الملل»، فصلنامه بین المللی روابط خارجی، سال دوم، شماره 6، تابستان.

همو (1389- ب)، «اسلام و نظریه‌های روابط بین الملل: رویکرد فرانظری»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بین الملل (چارچوب‌های نظری، موضوعی و تحلیلی) به اهتمام حسین پوراحمدی، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

زرگری نژاد، غلام حسین (1381)، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران: انجمن معارف اسلامی ایران.

سجادی، عبدالقیوم (1381- الف)، «دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام»، مجله علوم سیاسی، سال پنجم ،شماره 19، پاییز.

همو (1381- ب)، «اصول سیاست خارجی در قرآن»، مجله علوم سیاسی، شماره15، پاییز.

همو (1379)، «سیاست خارجی از دیدگاه امام علی(ع)»، مجله علوم سیاسی، شماره 11.

سید قطب (1368)، اسلام و صلح جهانی، ترجمه زین العابدین قربانی و هادی خسروشاهی، تهران، نشر فرهنگ اسلامی .

سیمبر و قربانی شیخ نشین، ارسلان (1389)، اسلام‌گرایی در نظام بین الملل ره یافت‌ها و رویکردها، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

شیرخانی، علی (1381)، «دعوت، جنگ و صلح در قرآن»، مجله علوم سیاسی، سال چهارم، شماره15، پاییز.

عمیدزنجانی، عباسعلی (1383)، فقه سیاسی: حقوق و قواعد مخاصمات در حوزه جهاد اسلامی و حقوق بین الملل اسلام، تهران، امیرکبیر.

فراتی، عبدالوهاب (1389)، «چارچوب و مبانی روابط دولت اسلامی با نظام بین الملل»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بین الملل (چارچوب‌های نظری، موضوعی و تحلیلی) به اهتمام حسین پوراحمدی، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

فوزی، یحیی (1389)، «اسلام و سیاست بین الملل: بررسی دیدگاه امام خمینی(ره) در سیاست بین الملل»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بین الملل (چارچوب‌های نظری، موضوعی و تحلیلی) به اهتمام حسین پوراحمدی، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

قوام، سیدعبدالعلی (1386)، روابط بین الملل نظریه‌ها و رویکردها، تهران: انتشارات سمت.

مشیرزاده، حمیرا (1386)، تحول در نظریه‌های روابط بین الملل، تهران: سمت.

مطهری، مرتضی(1379)، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، جلد 2.

همو (1372)، مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، تهران انتشارات صدرا.

همو (1362)، عدل الهی (مجموعه آثار)، تهران :انتشارات صدرا.

منتظری مقدم، حامد (1382)، «صحنه‌های صلح و آشتی، درخششی در کارنامه رسول خدا»، ویژه‌نامه تاریخ اسلام، معاونت امور اساتید، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، ص130.

مورگنتا، هانس جی (1376)، سیاست میان ملت‌ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: دفتر مطالعات سیاسی بین الملل .

میراحمدی، منصور (1389)، گفتمان اسلامی و گفتمان جهانی. مجموعه مقالات اسلام و روابط بین الملل (چارچوب‌های نظری، موضوعی و تحلیلی) به اهتمام حسین پوراحمدی، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

هانسون، اریک او (1389)، دین و سیاست در نظام بین الملل معاصر، ترجمه ارسلان قربانی شیخ نشین، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ اول.

Buzan, B., Waever, O. and De Wilde, J. (1998), Security: A New Framework for Analysis, Boulder, CO: Lynne Rienner.

Buzan, Barry (2008), From International to World Ssociety? English School Theory and the Social Structur of Globalization, Cambridge, uk: Cambridge University Press.

Dai, Xinyuan (2008), "Why Comply? The Domestic Constituency Mechanism", Iinternational Organization 59(2).

Danilovic, Resna & Joe Clar (2009), "The Kantian Liberal Peace" (revisited), American Journal of Political Science 51(2).

Fearon, J. and Wendt, A. (2002), "Rationalism and Constructivism: A Skeptical View", in W. Carlsnaes, T. Risse and B.A. Simmons (eds), Handbook of International Relations, London: Sage.

Gilpin, R. (1986), "The Richness of the Tradition of Political Realism", in R. Keohane (ed.), Neorealism and Its Critics, New York: Columbia University Press.

Harrall, Andrew (2008), On Global Order, Oxford University Prees.

Katzenstein, P., Keohane, R.O. and Krasner, S. (1998), "International Organization and the Study of World Politics", International Organization 52(4).

Powell, Robert (2009), "War as a Commitment Problem", International Organization 60(1).

Richard, Little (2009), "In Internationals Theory from Former Hegemony", in Christen Reus- smit and Duncan Snidal; eds, The Oxford Hand Book of International Relations, Oxford University Press.

Snidal Duncan & eds (2010), The Oxford Hand Book of International Relations, Oxford University Press.

Schmidt, B.C. (2002), "On the History and Historiography of International Relations", in W. Carlsnaes, T. Risse and B.A. Simmons (eds), Handbook of International Relations. London: Sage.

Smith, Karen (2009), "Constructing Africa (ns) in International Relations Theory", Paper Presented to the Annual Meeting of ISA-Abreact Puc-Rio De Janiro, BRAZIL, Jully22.

Snyder, Jack (2009), "Religion and International Relations Theory", Internet:http://www.princeton.edu/politics/events/repository/public/faculty/Snyder_Religion_and_IR_Theory.pdf

Suganami, H. (2009), "Narrative Explanation and International Relation: Back to Basics", Millennium: journal of international studies 37(2).

Wagner. R. Harrison (2008), "Theory of Iinternational Politics", Chapter1 in War and the State: TheTheory of International Politics. Ann Arbor: University of Michigan Prees.

Article View: 26,278

PDF Download: 5,838